上海合作组织成员国总理第六次会议在塔什干举行 温家宝出席并讲话

但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。

且如一阴一阳，始能化生万物。另一方面又提出斯理也，推之其远乎？就是从自己身上推出去，天地万物之所以有对，就在人自身的观念中，并不在主体之外，故人只要知此耳。

他认为宇宙开始于一，从统一物中分出万物，这是一种很有特色的宇宙论哲学。二本于一，分的结果还要合而为一。程颐还提出物极必反的命题，论证事物发展到极点，必然向反面转化。[30]《答胡广仲》，《朱文公文集》卷四十二。则于阴于阳而皆非道，而道且游于其虚，于是而老氏之说起矣。

交是指空间对应关系，如虚实相交，东西相对之类。这个任务落在了明清之际批判哲学家的身上。有夫妇然后有兄弟，有兄弟然后有上下，道德伦理是后起的，并无所谓万物之一源的道德本体。

[16] 心不离身，离身无所谓心，无所谓性，更无所谓善。觉是性体，良知即是天命之性。……是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。他所谓立本，就是立身、安身。

[60]《答邓石阳》，《焚书》卷一。身心虽然是统一的，但身是本。

正因为如此，他很同意形色天性之说，肯定嗜欲就是人性。良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。这种反权威、反传统的说法是对王阳明思想的进一步发展。这还不能说是近代意义上的平等观念，但是对于以尊卑上下等级关系为核心的伦理观念不能不说是一次很大的冲击。

明明德以立体，亲民以达用，体用一致。王艮从作用上论性，以作用为本体，本体即是作用何心隐还从理即物、物即理的思想出发，提出欲即是性的性欲统一的观点，批判了无欲说。天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。

但是李贽紧接着又说：学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。就这个学说本身而言，它虽没有摆脱先验道德论的形式，却包含着自然人性论的重要内容。

[25] 其他各伦，都应处以友道，因为人伦无非是相交之道，而相交应该是平等的，并无上下尊卑之分。明明德以立体，亲民以达用，体用一致。

[38]《答邓明府》，《焚书》卷一。他所谓私，就是以个体利益为基础的功利之心，如服田者，私有秋之获而后治田必力。仁者无有不亲，非但父子之亲亲而已，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。私不仅被说成是人的本性，而且是推动社会前进的动力。身就是至善、明德的基础，是真正的本体。因此他说：善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机。

[13] 这所谓无是无非之体，无非是潜在的认识能力，也就是他所说的寂体，它靠感而后存在，靠其功能、作用而知是非。且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。

为学者，私进取之获而后举业之治必力。趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧。

觉是性体，良知即是天命之性。[35]《明儒学案》卷三十四。

王阳明晚年提出的无善无恶心之礼，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物的四句教法[1]，就是讲给王畿和钱德洪的，而王畿早就有无善无恶的思想。这还不能说是近代意义上的平等观念，但是对于以尊卑上下等级关系为核心的伦理观念不能不说是一次很大的冲击。[20]《明儒学案》卷三十二。良知原是性命合一之宗[3]，他不但讲良知是天理天则，而且讲良知是自然之生机。

[34] 圣人者，只是能复其赤子之心而已，故圣人都是常人，而常人本是圣人，区别只在自明或自昧而已。二 如果说，王畿主要是从自然方面发展了王阳明的心性说，那么，王艮则主要是从感性方面发展了这个学说。

安其身而安其心者为上，不安其身而安其心者为次，不安其身又不安其心者为下。[31]《明儒学案》卷三十四。

[29] 这里并没有道德形上论的论证和预设，而是把人恢复到自然的初生状态，即知识未曾分化的浑浑沦沦的自然状态，以此时的生理心理特征为天理之自然，为人的本性。[4]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。

……绝假纯真，最初一念之本心也。在王畿看来，良知是人之所以为人的本体存在，作为人的自我意识，它是主体所固有的潜在意识，不必依靠外在的经验知识。故欲可节而不可去，可寡而不可无。[61] 如果以权威之是非为是非，那就是以闻见道理为心，只能丧失真心、真性。

[27] 情感欲望，出于人心，故不可无。他把知和识作了严格区分，认为二者有毫厘千里之差。

夫人，则天地心也，而仁，则人心也。知行是统一的，但行是本。

[31] 觉照一起，则良知现成，不待学虑而知，这的确同禅宗的作用即性之说很相似，也正如作用即性之说是对佛性本体论的修正一样，自然明觉之说也是对良知本体论的一种修正。[57]清净本原就是佛教所谓清静自性心，既是心本体，也是性本体，但李贽所强调的是，清净本原不离山河大地、万事万物而存在，否则它就是顽空、断灭空，而李贽是反对断灭空的。